一
二
据《晋书·文苑传》载：“初，含在官舍，有一白雀栖集堂宇，及致仕还家，阶庭忽兰菊丛生，以为德行之感焉。”“罗含宅”、“罗含菊”后来也都成为两个专有名词。
南朝刘宋宗室临川王刘义庆组织编撰的《世说新语》，载有两则关于罗含的故事。《方正》第五篇载：罗含曾在别人家做客，主人让他和在座的客人一起交谈，他说：“大家都相识已久，不用再这样麻烦了。”《规箴》第十篇载：罗含做桓温的从事，谢尚做江夏相，罗含奉令前去调查谢尚。他到那儿后，开始并不问郡中事，直接到谢尚那里喝了几天酒后就回来了。桓公问：“有什么事吗?”罗含问：“不知道您认为谢尚是怎样一个人?”桓公说：“谢尚是比我强很多的人。”罗含说：“难道有胜过您而为非作歹的人吗?所以我什么也没有问。”桓公认为他的想法很奇特，也就没有责怪他。这大概就是世所推崇的魏晋风度吧。
今天，我们说起唐代，都为其辉煌灿烂的文学艺术而倾倒。但在唐代，许多著名文学家都为罗含所折服。杜甫《舍弟观赴蓝田取妻子到江陵，喜寄三首》之三云：“庾信罗含俱有宅，春来秋去作谁家?短墙若在从残草，乔木如存可假花。”刘禹锡《韩十八侍御见示岳阳楼别窦司直诗……自述故足成六十二韵》，其中一韵：“茅岭潜相应，橘洲傍可指。郭璞验幽经，罗含著前纪。”《寄太原卢司空三十韵》诗：“月色来侵幌，诗成有转棂。罗含黄菊宅，柳恽白苹汀。”徐夤《草木》诗：“草木无情亦可嗟，重开明镜照无涯。菊英空折罗含宅，榆荚不生原宪家。”在这些著名诗人的笔下，把罗含同庾信、郭璞、陶渊明、柳恽及孔子弟子原宪并列，可见罗含在唐人心目中的地位之高。
唐代之后，宋代“一门九进士”罗绋的女婿杨万里，所撰《罗氏万卷楼记》开卷即书：“罗氏皆豫章别也。其在于晋，君章以文鸣降。及五季，则有江东(罗隐)公。今庐陵之罗，其后也。”刘克庄《沁园春·和林卿韵》词曰：“安得奇材，颈系单于，首提子璋。便做些功业，胜穷措大，聚萤武子，吞凤君章。”明代状元罗洪先，承父命，修族谱，历时30余年，考证出“庐陵、秀川(熂下)”罗氏是“罗含之后”，其《念庵文集》中留有相关诗词。清代教谕、耒阳人宋世煦《题罗含》诗云：
淝阳著述仰宏才，气节文章动上台。
负异无渐江左秀，怀奇岂独楚南才。
庭前兰芷时争羡，湘水琳琅世共抬。
三
唐代徐铉《成氏诗集序》称：“若夫嘉言丽句，音韵在成，非徒积学所能，盖有神助者也。罗君章、谢康乐、江文通、邱希范，皆有影响发于梦寐。”这一方面说明罗含对山水自然有着独特的感受力和高超的艺术表现力，另一方面，从把罗含与以山水诗文名家的谢灵运、江淹、邱迟诸人并提来看，罗含正是以其山水文笔为唐人所看重。罗含文学作品今多不传，《湘中记》全书虽佚，但内容广为古籍征引。
郦道元《水经注》卷三十八《湘水注》最早引罗含《湘中记》八条，其中有关衡州石鼓一条，人们最为熟悉。“又东北过重安县东。又东北过酃县西，承水从东南来注之”注：“临承即故酃县也……县有石鼓，高六赤(注：同尺)，湘水所径，鼓鸣则土有兵革之事。罗君章云：扣之，声闻数十里，此鼓今无复声。”
清陈运溶辑刊罗含《湘中记》
四
如《湖广通志》卷十一所引一则：“汉武时，有田父牵一赤牛，告渔人求渡。渔人曰：‘舟小，岂能胜牛?’田父曰：‘但相容，不重君船。’于是登舟，及半，牛粪于船。田父曰：‘以此相赠。’既渡，渔人怒其污，以桡拨弃水，欲尽，方觉是金。讶其异，蹑之，见人牛俱入岭，遂掘之，不可得。”
“《湘中记》继承了辛氏《三秦记》的创作手法，在晋宋地记中较早地加强文学成分的比重。尤其是山水描写内容的增加，是袁山松《宜都记》、盛弘之《荆州记》等的榜样和先导，在晋宋山水文学的发展历史上功不可没。”(鲍远航《罗含〈湘中记〉考——〈水经注〉征引文献研究之一》)
有时利用色彩和声响加强描绘的力度，如： “(衡山)山有锦石，斐然成文，衡山有悬泉滴沥，声泠泠如弦;有鹤回翔其上，如舞。”“涉湘千里，但闻《渔父吟》，中流相和，其声绵邈也。”
从所引诸例可见，《湘中记》描绘的山水景物，以清丽空灵为特征，很能体现乡土风物的幽美特点，这也说明罗含是带着欣赏、热爱的心理来进行创作的。
此前的地记作品，大多记述地理形势、郡县沿革、水道分布、山川物产等内容，文学色彩一般不很浓重。而《湘中记》不但模山范水时，注意从视觉、听觉等方面加强表现效果，艺术表现力较此前地记作品有所提高，而且有时并不拘泥于写实，而是利用富于文学性的笔调引人入胜。如《水经注·湘水注》引罗含语：“(芙蓉峰)望若阵云，非清霁素朝，不见其峰。丹水涌其左，澧泉流其右。”这已不是具体的写实，而是一种意境化的描绘，构造了一幅山水相得的优美画面。
五
罗含以出色才华撰写的哲学名篇《更生论》，为湖南哲学史的开山之作。据考证，到目前为止，湖南还未发现早于此篇的文献资料。针对当时关于“神灭”和“神不灭”的争论，提出了朴素的唯物论，它阐述了万物更生的原则、规律及其性质，反映了特定时期的思想交锋。
据清代严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》(中华书局2000年出版)及今人陈书良主编《湖南文学史》(湖南教育出版社2008年出版)，余将《更生论》全文校订如下：
善哉!向生之言，曰：“天者何?万物之总和。人者何?天中之一物。”因此以谈，今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物，万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。寻诸旧论，亦云：“万兆悬定，群生代谢。”圣人作《易》，已备其极。穷神知化，穷理尽性。苟神可穷，有形者不得无数。是则，人物有定数，彼我有成分，有不可灭而为，无彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途;贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差。与运泯复，不识不知遐哉，邈乎其道矣。天地虽大，浑而不乱，万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序。本支百世，不失其旧。又神之与质，自然之偶也。偶有离合死生之变也，质有聚散往复之势也。人物变化，各有其性，性有本分，故复有常。物散虽混淆，聚不可乱，其往弥远，故其复弥近。又，神质会期，符契自合。世皆悲合之必离，而莫慰离之必合;皆知聚之必散，而莫识散之必聚。未之思也，岂远乎若者?凡今生之为即昔生，生之故事即故事。于体无所厝，其意与已会，终不自觉，孰云觉之哉?今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我。尔达观者，所以齐死生，亦云死生为寤寐。诚哉是言。
《更生论》全文391字，主要论述万物转生之观点，以为天地所以运行不止、生生不灭，乃因万物反复再生之故。罗含首先引向秀之言，认为“天”是“万物之总和”，人则是“天中之一物”。这种“天”的概念具有朴素唯物论的因素。“更生”，即事物的发展变化。他认为，万物虽然都受生存时间的限制(有数)，但代谢(更生)则是无穷的。天地之所以运行不止，生生不灭，乃因万物反复再生之故。谓万物各有其不变之本体，神(精神)与质(肉体)亦各别，死生仅系质之聚散而已，视生死如一体之两面。他肯定事物是变化的是其思想闪光之点，“万物有数”、“穷神知化”，则意味着认识的有限。人生有定数，彼我有成分。
罗含的论述“今我故昔我”，没有跳出道家自然观的圈子。认为神明亦可以更生，“凡今生之为即昔生”，以此类推，则“环转于无穷之途”，此说与佛教冥合。
作为哲学文论，《更生论》思辨说理显示出了罗含超人的才华，但他又强调：“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧。”意思是说，门阀世族，传自祖先，其地位不会变动，世族永远是世族，而寒门、佃客、奴仆，也永远是寒门、佃客、奴仆，不可能易位。“今我”是“昔我”的翻版，外形虽然变化，但内质是一样的。显然，这是为包括罗含自身在内的魏晋门阀世族服务的哲学。
六
东晋谢尚家族全都信佛，相信因果报应、善恶报应。与谢尚友善的罗含受此影响，撰写了《更生论》。它大约成文于东晋穆帝永和六年至废帝太和四年(350-369)，类似佛教的轮回说，因而被南朝梁僧祐收集在《弘明集》第五卷。凡是研究佛教、哲学著作，都会提到罗含的《更生论》，可见《更生论》之受重视。但也许是《更生论》文章较短之缘故，或被一笔带过，或语焉不详。
《更生论》写成后，流传很广，并引起一场哲学争鸣。长沙太守孙盛撰《与罗君章书》，一方面肯定《更生论》“括囊变化，穷极聚散”的辩证法观点，“是好论也”，同时批评说：“形既分散，知亦知之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。”
孙盛认为，在形质变为异物之后，人的意识知觉不可能保持下去。他特别强调“化”字，认为高门大族可能变成部曲、佃客，部曲、佃客可能化为高门大族，帝王将相均可起自寒微。他代表当时寒门、寒族的利益，比罗含的观点更具有进步性，更合乎辩证唯物主义。
从罗含给孙盛的回信看(《答孙安国书》)，他并没有接受孙盛的意见，也未能跳出形而上学的怪圈。
但无论如何，罗含的《更生论》是中国古代重要的哲学著作。《更生论》的基本体系是唯心主义的，却包含着唯物论的因素。特别是在《更生论》的言论中，有不少辩证法的思想光辉。不承认天命，肯定事物的发展变化，期望统一，都具有积极进步的意义。