内容提要：王船山在《相宗络索》一书中调整了清净转依的次第：1、“四加行”在“资粮三位”前阶段；2、“四加行”里，“忍位”在“顶位”之前；3、“二地至七地为修道位”。船山认为有利根者“不假六识观门”能“一刀斩断末那识”顿悟,而次第修行者应注重“根门修行”结合“于六识用功”。从王船山对唯识清净转依的次第调整，可以结合思考汉传佛教当下的实修次第问题。 


      一般而言，研究王船山与佛教文化离不开《相宗络索》。 

       关于此书，衡阳黄骏认为“体例颇似开蒙，而别施以阐发” [①]，“衡诸有明诸大师或未多让。”本书最后讲清净转依的问题，有“八识转四智次第”、“四加行”、“资粮三位”、“十地”、“八识转成四智”五章。唯识专家王恩洋先生对此评价：“相宗唯一的宗旨，在转依……本书以八识转成四智终，是具有卓见的。”[②]关于转依，约缘起义以四寻思为入道，约缘生义以六善巧为入道[③]。在《瑜伽师地论》十七地又摄尽二门，二者入道不同，殊途同归一体。船山于此另辟蹊径，强调先修四加行，再聚资粮入道。对于这个调整，王恩洋先生认为其“名相不熟”致“资粮、加行位次颠倒。”而原船山学社社长、中国佛教文化研究所所长吴立民先生认为“船山之说亦自有其独到之处。”[④]所谓同观而异见，因缘法如是。本文拟浅谈这个问题。



       一、调整的因缘

       在王船山与佛教文化的研究上，我比较支持吴立民和徐荪铭所持的观点，即：船山对佛家思想的基本态度是“即辟佛，又入佛、传佛。”且“有以下三个特点：第一、能入、能出，出入自如。第二，能传能辟，自成体系……自有主张。第三，博学多通，不迁其守。”基于这个支持，我倾向船山有调整清净转依次第的动机和能力。

       船山生于明末，《姜斋文集•行状》载，精研唯识的德清憨山禅师（1546—1623年）曾与船山之父王朝聘及船山之师伍定相辩论过“率性之旨”，且“清为搓屈”，可见其家学深厚。船山虽继儒家正学，然为辟佛道而 “于二氏之书，入其藏而探之”。后其论韩愈辟佛及批判众儒佞佛，足征已深入研究过佛学理论。船山还编写《相宗络索》、《八识规矩论赞》，编辑过《莲峰志》、《宝宁寺志》，写作过《牧云常住记》、《与惟印书》及众多禅悟诗词，且其“又时藉浮屠往来”，结交众多名僧，共研禅学互相引证。如此因缘，其必得益于南禅顿悟和唯识观法良多。以其宗南禅，故不可以用“标准”束缚，而能屡出“创见和想象”；其重唯识，故其逻辑严谨，次第分明，修行应也勤苦。他极力反对当时佛教徒“立体消用”，着重提醒注重实修亲证，如儒学能“经世致用”，成为对治时代政治腐败、学术空疏之方便。其时也，满街圣人，到处野狐，不但禅学已极混乱，即理学也走至末路，心学更濒绝境。自后针对狂禅、心学之流弊，教内兴起了一股重新研究法相唯识之风[⑤]。故船山有应邀写作《相宗络索》之机缘，亦有此调整修学次第的举措。



       二、调整的内容

       （一）“四加行”在“资粮三位”前阶段。

       所谓加行，原为欲入大乘修道正位时，在三贤和十圣（即十地）的中间加功用行，作为晋入初地的准备，又名四善根。船山却认为，“此位未证唯识，乃二乘进道之阶基。” 

       所谓资粮，系于地前初阿僧祇劫，修集施、戒等种种诸善以为福智之资粮。资粮三位，为唯识宗所立五种修行阶位中之第一阶位。因于此一阶位尙未修真如观，未能伏除能取、所取等二取之种子，而有烦恼、所知等二障，故于修行时，易生退屈。船山认为,“此三位俱于六识用功，净其现行，未证七八还灭境界。资粮三位凡三十品。十住，信资粮。十行，行资粮。十回向，愿资粮（在此一位疾入初地）。故从十住进十行、十回向，修习圆满，得登初地，入见道位。”

       此二阶位在梁译《摄大乘论释》卷七中被合并称为信乐位，可见其关系密切。依据船山之创见，在四加行成就后，起修十住信资粮，才是入大乘道（如人舍其卑陋之居，从大宅中安心而住）。因船山比较重视禅观，如文中常有“可用为观门”、“未能常在双空观”应“常在观门”等，故其认为四加行正是依前“五识”用观法，“欲于前五施还灭之功”, 而“皆从根门折服现行烦恼”, 仅能成就得阿罗汉果。再后须“勤行不怠，不贪天乐”，“待其精进纯熟，自然一旦能发大心，入三资粮位。”即转修大乘资粮以入菩萨道。后始“知佛所恒行，如法行之”，修十波罗蜜，名“十行，行资粮”。以前二位信根、波罗蜜所有善根，回向菩提大愿，“我法二执，以广大资粮厌伏不起，于佛境界亲所例证”，此时方可“一登初地，见道圆满”。此调整针对不能于“七识斩断”顿悟者，依此次第可得修行入道。

       此调整亦应有其对治方便，如依《摄大乘论》由初发心修行到证佛果，须四阶段共计三个大劫。每个大劫为十三亿四千四百万年，三个大劫即四十亿三千两百万年，所经历的时间之悠久可想而知。《解深密经》亦说“经于三大不可数劫或无数劫”。唯识学在入道前的修行依经典的描述“菩萨完成第一阿僧祇劫之修行，始登初地。”令初学感到太难太久，不敢发心修学。针对执着“长久始成佛”论，龙树菩萨在《大智度论》中破斥，“佛言无量阿僧祗劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祗劫？三阿僧祗劫有量有限。”中国佛教天台宗则提出“一念三千”的不可思议“圆融”禅观破之。然而船山的次第调整，通过前期四加行的修持，在禅定中亦能突破世俗的时间观，解除误会“三十位资粮道”之时间漫长的恐惧。此举也能体现了中国佛教历来对禅观修持的重视。



       （二）“加行位”里，“忍位”在“顶位”之前。 

       四加行位又称四善根位，系大小乘共通之修行阶位。俱舍、成实于总相念住之后位，乃小乘七方便中之后四方便，法相宗于十回向之满位，生四种之善根，乃唯识五位中之第二加行位也。大乘唯识家立此四善根，谓于此位当修四寻思及四如实智之观，依此而观能、所取为空。盖凡所取之境虽多，但不出名、义、自性、差别等四者，观此四者假有实无，先空所取之境，称为四寻思。后观能所遍非有，称为如实智。此智乃定力所发，有明得、明增、印顺、无间四定。即于暖位修明得定，寻求思察认识之对象，即名、义、自性、差别等四种为空无，故称暖位之行者为明得菩萨。于顶位修明增定，又以更进一层之观智同样作观，以上即为寻思观。其次，于忍位修印顺定，于世第一法位修无间定，确认决定所认识之对象及能观之识皆为空无，即为如实智观。

       关于顶法，乃是暖法善根渐次增长，至成满之时所生之善根。《俱舍论》曰：“动善根中此法最胜如人顶，故名为顶法。或由此是进退两际如山顶，说名为顶。”《唯识论》曰：“寻伺位极，故复名顶。”《成唯识论》云：依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。此暖、顶二法，为船山所立加行位里一品因果次第。

       关于忍法，又称忍位，即顶善根至成满时所生的善根。世第一法，又称世第一位，指生于上忍位之无间的善根，如忍法之上品，缘欲界苦谛而修一行相，唯一刹那。此善根于有漏世间系最胜，故称世第一法。从此位无间入见道，生无漏圣道。此忍、世第一法门，为船山所立加行中一品因果次第 

       船山以“二品通四，前二因，后二果。”即以暖、忍作因位，成就顶、世第一之果位。此处以二类“因果”立品味，引导修行人在加行位分别有“所得”。此亦是船山独到之处，把修行定力成就禅观作为整个次第的基础和根本。



       （三）“二地至七地为修道位”

       见道位，又名通达位。见道以前为凡夫，见道以后则为圣者。大乘以初地为见道，第二地以上为修道，至第十地与佛果方可称无学道。见道所断之烦恼，略称见惑；修道所断之烦恼，略称修惑。修道位，于大乘唯识之中，初地之住心以后，至第十地最后修金刚无间道，称为修道。修道可断除一切俱生的所知障之种子。船山说“发大乘心，精进不已。由四资粮位至初地入见道位，于六识灭现行二障，于七识灭分别二执。至二地入修道位，渐次成熟”。

       初地，即欢喜地。菩萨历十信、十行、十回向等修行阶位，经一大阿僧祇劫之修行，初证真如平等性，具证二空之理，能成就自利利他之行，心多生欢喜，故称欢喜地。据《十住毗婆沙论》载菩萨得初地多有七相，又载初地菩萨与初地以前之凡夫，所得欢喜不同。二地，即离垢地。菩萨入于此地得守清净戒行，远离烦恼垢染。又以此地具足三聚净戒故，亦称具戒地。

       船山明确“自地前至初地为见道位，二地至七地为修道位。”实为彰显解行之差别，如“欢喜地，从地前一资粮位如法修习，亲历亲证，忽尔得广大心，（灵感）灼然分别二执之我见法见，皆与自性了不相关，顿然舍尽。”此偏重在解，因“自类末那种子未净，故此地于八识种子全不相应，前五亦不受转。”故而初地不是修道。而至离垢地，“菩萨进此地时，行起解灭，入修道位，勤修戒定慧三品。虽此三品，二乘于根门亦尝修习，而此地分别执灭，则原是久时人，不是旧时行履处。此地以纯净心具足菩萨圆满妙戒，远离尘垢，无不严净。”调整见道为初地一个阶断，以二地为修道开始，以彰显修行实证之重要，并要求登地菩萨相上必须具足“菩萨妙戒”。



       三、调整的应用

       船山在《相宗络索》中对清净转依次第的调整，有说“表达了中国佛教之顿悟思想，又忠实于法相宗之严格次第。”我较认同其“表达顿悟思想”之说, 却不敢认同“忠实法相之严格次第”一说，相反倒认为船山有意打“死”严格次第，而期待“活”的次第出现。亦有说船山反对佛教消极遁世，却有利用佛学之嫌。其实批判也好，利用也好，我们都乐观船山和佛教界的多次愉快合作。不过我们也应反思所谓“消极遁世”之评价，在修持上要让人感觉到佛教徒是积极的、快乐的、自在的——修行者应有现实当下的“现法乐”住。又说船山的调整基于轻忽小乘，我认为这纯粹由于条件的限制，因前哲对于佛学的接触和研究很有历史局限。幸喜我们已经知道如南传佛教并不是“一切有部”之小乘，知道南传佛教的学修系统很接近佛陀原始教法，可与我国北传佛教共同发展、互相借鉴。另在《相宗络索》里，船山说“有至教量，谓值佛出世，及法恒住，所说一实至教，闻已生信，即以所闻至教为己适量。此量从根门入，与意识和合而成，亦三量所摄。若因闻至教，觉悟己性真实，与教契合，即现量。若从言句文身思量比及，遮非显是，即属比量。若即着文句起颠倒想，建立非法之法，即属非量。”以此一量通三量，其本质就是尊师，就是重道，我认为这是最值得我们学习的法宝。 

       总之，船山对唯识的研究特别是对修行次第大胆调整，我认为他是契机主动的，体现了注重实修的原则。不过推崇“调整的行为”并不代表评定“调整的正确和高明”，而船山作为非佛教徒，如此重视关心佛教实修这个问题，这就值得我们思考，比如联系当今汉传佛教实修有关次第问题的思考。

       以第二届世界佛教论坛关于修学次第的文章为例，其中有(1)重庆市华岩寺道坚法师把佛教徒按照修行程度的深浅划分为四个层次：非佛教徒、亚佛教徒、佛教居士、出家僧人的四个层次，提出分层教育法则。每个层次都有相应的修学课程。并认为当今僧格的养成是关乎佛教的兴衰成败之大事。所以出家僧人的修学次第，必须先考虑国家、佛教信徒和民众对出家人的期待。其中，国家的期待是“政治上靠得住，学识上有造诣，品德上能服众”；佛教信徒期待的是“严持戒律，智慧多闻，有修有学，慈悲喜舍”的大德；社会民众期待的是“慈爱百姓，德被天下”的宗教家。道坚法师强调，虽然不可能很个出家人都成为宗教家、大师，但他（她）必须是佛教专业的修道士和布教师。(2)戒幢佛学研究所所长济群法师认为，整个佛法修学大体可归为四个层次：基础之道、核心之道、圆满之道和方便之道。(3)江西省佛教协会副会长、青原山净居寺方丈妙安法师阐释曹洞宗之修持方法。以五位说为纲要，以“无心合道”为宗本，以“绝三渗漏”为机用。 (4)中国佛教协会常务理事、山东省佛教协会会长明哲法师认为小乘数息观，不净观等更为具体，易于操作；而大乘实相观是以哲学理论为基础，带来不易把握的结果。可是大乘实相观，如空观以缘起理论为基础，五重唯识观以三界唯心、万法唯识为哲学基础。尽管它们以哲学理论为基础，但仍不失为是一种修习实践。(5)中国社会科学院世界宗教研究所研究员尕藏加认为藏传佛教提倡理论与实践相联系，高尚品德与渊博知识并重，宗教戒律与个人智慧相结合，自利与利他相辅相成，从而达到修身、修学、修心的圆满境界。严格遵循无显宗理论不入佛教正道，无密宗实践不得佛教正果的宗旨，先学显宗理论，后修密宗实践。（6）来自台湾法鼓山僧伽大学男众学务处学务助理释常随认为：现象世界或是隐藏在现象世界后面的形而上本质是不二的。自释迦牟尼本人开始，历代的佛教高僧都致力于描画出这条修行道路的进程，把它区分为不同的层次，指出在每一层次，身心会经历哪些转化，并依此来指导弟子修行而悟道。（7）台湾灵鹫山佛教教团开山和尚、世界宗教博物馆创办人释心道认为建立修行弘法的四期修学体系：培养初学者如何成为一个出家人、成佛法器的“阿含期”；建立佛法根本见地，学习如何运用于生活职事的“般若期”；实践菩萨道弘法利生的“法华期”；成熟为具足世界观，能住持一方的“华严期”。总体看来，台湾的二篇文章较有高度，可惜地区不同对于大陆佛教恐怕南橘北枳，而大陆研究亮点主要有道坚法师以大乘佛法归摄社会善信及提出了针对出家人的僧教育次第，以及明哲法师的感概和研究员尕藏加的建议。其它文章虽然高明，个人感觉没有操作性没有方向感。而现实中汉传佛教的修学次第问题，由于众多因素早已成为较大烦恼。

      遥想船山当年，“且凭嚼饭喂婴儿”，为作此清净转依调整，期待佛教能为国民的平稳和谐贡献力量，被赞誉为“当代之暮鼓晨钟也。”[⑥]祈请当代高僧大德、专家学者慈悲，为我佛教再立新功，庄严法界。南无阿弥陀佛。



参考文献：

《船山佛教文化论丛》圣辉主编 岳麓书社

《唯识秘法——船山佛学思想探微》吴信如著 中国藏学出版社
 

[①]《相宗络索》序 衡阳文明印刷公司 民国十年（1921年）

[②] 《相宗络索》内容提要王恩洋

[③] 《略谈相宗络索创作的根源——唯识观心自悟禅境》董绍明

[④] 《相宗络索通释》吴立民（吴信如）

[⑤] 仅注释唯识学的著作，现存可考的就有十几种。

[⑥] 衡阳黄骏《相宗络索》序言