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把镜相看认不来？ 王夫之，字而农、姜斋，号船山，又号夕堂老人等。该不是一个陌生的名字。他常常被尊为“清初三大儒”（或四大儒：加上颜元习斋）之一，“是明末清初哲学及学术的最高峰”（日人村濑裕也语）或者“中国古典哲学唯物主义的最高峰”（张岱年语）；谭嗣同甚至认为“五百年来，真能通天人之故者，船山一人而已”。 船山出生于1619年（明万历47年），卒于1694年（清康熙31年），生命历程横贯17世纪。按照习惯看法，那个时候的中国至多处于古代末期或者前现代时期。为什么要说是“现代中国的王夫之”？ 理由很简单，王夫之的思想与学术，生前其实并未得到应有重视，很难说对他的时代构成了直接影响。船山在晚明与清初思想史上的位置与意义，不过是追认的结果。也许至少有两个王夫之：一个生活在前现代时期，影响甚微；另一个则在前现代向现代过渡时期，成为许多知识人关注的大思想家。本文更关心后者。 王夫之从30多岁开始在湘西隐居直到暮年，可想而知，在当时的政治与科技条件下，他的著作无法广泛传播。因此，尽管船山殁后，康熙年间其子王敔就在衡阳湘西草堂刻印了他的十余种遗著，但是，应该说直到曾国藩兄弟所设的金陵书局较大规模刻印船山经史子集四部（凡56种，288卷）著作时，船山思想的存在才可以说受到应有关注。而清季之后，船山之学才得以“日益传播，各地书肆，类多取金陵本翻印。自道、宣至民初。时有前未刊之船山佚著问世”。[1]钱穆说：“船山思想及身而绝，后无传人。直到晚清，他的著作才开始流布”[2]，说的正是这段史实。 这是一个很有意味的时间差。 这一时间差向我们暗示，船山思想的地位，基本上不是因它在所处历史时期所发挥的作用，从而按照当时的思想逻辑得到确认的，而恰恰由另外一个解释系统（对古代思想的解释系统）所决定。透过王夫之的个案，也许有助于我们思考一个重要问题：如今我们对古代传统的理解，到底在多大程度上打上了深深的现代烙印从而也大大远离了古代本身？ 不太夸张地说，或许正是现代以来思想者对王夫之的解释，使王夫之成为我们今天所知道的：现代中国的王夫之；这个被追认的大儒，不仅“参加”了中国的现代性进程，而且被现代“改造”得几乎是面目全非了。 船山晚年有《鹧鸪天》词一首自题其肖像： 把镜相看认不来，问人云此是姜斋。 龟于朽后随人卜，梦未圆时莫乱猜。 谁笔仗，此形骸，闲愁输汝两眉开。 铅华未落君还在，我自从天乞活埋。[3] 不知后人为王夫之所描绘的思想肖像，会不会也让这个“南国儒林第一人”（衡阳县高节里大罗山船山墓刻王湘漪联二首，其一为“前朝干净土，高节大罗山”，其二则是“世臣乔木千年屋，南国儒林第一人”），让这个狷介的老人“把镜相看认不来”？ 问人云此是姜斋？ 有意思的是，王夫之在现代中国的命运，并不完全取决于现代性的逻辑，而恰恰是现代与古代联合作用的结果。我们还是从大家耳熟能详的“三大儒”这个名目说起。 粗看好像没什么问题，王夫之的身份应该说很明确。说他是“清初”或 “明末”三大儒之一，自然都是后人的追认；进《国史儒林传》、《清史稿》则恐怕更是船山生前所难预料。 20年代，章炳鳞在《重刊船山遗书序》中称“明末三大儒，曰顾宁人、黄太冲、王而农，皆以遗献自树其学”，船山正在其中，从时间上看他被归为“明末”；而梁启超在《清代学术概论》中宣称“吾与清初大师，最尊顾、黄、王、颜，皆明学反动所产也”，似乎也没有什么深意在。其后讨论晚近三、四百年学术思想史的著作，少有不涉及王夫之等人的，但也并没有什么人深究这“明末”与“清初”的微妙区别。比如容肇祖的《明代思想史》（齐鲁大学国学研究所丛刊之一，开明书店1941年版）第十章“明末两大儒的思想”，讨论的是黄道周和刘宗周，讨论就此结束，没有涉及“三大儒”；而杨廷福的《明末三大思想家》（四联书店1955年版）则讨论了包括船山在内的前述三位大儒。 本来从二十六岁——即1644年（崇祯17年、清顺治元年，甲申年）开始，王夫之实际上就已经生活在清王朝所统治的中国了。他的大部分时间，尤其是决定名声的后期近50年，其实都在清代度过。即使称他清初大儒，对外人来说，也不能不说顺理成章。至少没有大错。 不过，现代人的这粗心大意，却很不合王夫之的本意。 理由很多。他早年曾因明的覆亡而作《悲愤诗》，而且在不同时间续写四次，得四百韵，可见他对明王朝不无眷恋；他还曾是崇祯朝举人、南明王朝行人司行人介之，且一次次勉力抵抗异族统治，很难设想他愿意做大清子民；《清史列传》记载，康熙年间船山不仅拒见邀他出山的吴三桂，甚至“巡抚郑端嘉之，馈粟帛请见。夫之以病辞，受粟反帛”——由此推之，他怎么可能接受来自清王朝的任何荣誉？怎么可能愿意在自己的名字前被冠以“清儒”。即使是大儒，又怎么样？ 更重要的是，除了小学类的《诗经稗疏》、《春秋家说》、《尚书引义》之类，王夫之的很多著述清初都被列为禁书。仅乾隆四十六年十一月的一个禁书总目上就有王夫之的书八种（如《船山自定稿》、《夕堂戏墨》乃至《五言近体》等），认为“语多违碍”，“应销毁”。即使没有查禁的书，也需要考虑清朝的忌讳，才能出版。例如夫之长子王敔在刻印湘西草堂本《张子正蒙注》时，就删改了“中国沦没”、“蒙古兴”等敏感字眼。 如果这些都还不够，或许王夫之对自己的身份认定，最能说明问题。而特别能代表最后结论的，则当然是墓志铭——对王夫之来说，则是《自题墓石》： 有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤于永世。 戊申纪元后三百年十有年月日 男勒石[4] 这里再明白不过了，自称“明遗臣”，当是最好的说明。而更有意思的是，王夫之特别在纪元上废了一些心思。所谓“戊申纪元”，实际即是明太祖朱元璋的洪武元年，即明朝开国的时间。可见，说王而农是清儒，对他自己来说，无疑万万不能接受。看他怎么向儿子交代： 墓石可不作，徇汝兄弟为之，止此不可增损一字。行状原为请志铭而设，既有铭，不可赘作。若汝兄弟能老而好学，可不以誉我者毁我，数十年后，略纪以示后人可耳，勿庸问世也。背此者自昧其心。 己巳九月朔书授攽[5] 攽，即王夫之的次子王攽。由此可知，王夫之并不是一个对自己身后毁誉没有期待的人。而他之作为明儒的身份，也似乎不可改变——“不可增损一字”，否则“自昧其心”也。后来发掘出的墓碑上，碑文果然没有任何更易。这倒与他的《绝笔诗》可以对读： 荒郊三径绝，亡国一孤臣。 霜雪留双鬓，飘零忆五湖。 差足酬清夜，人间一字无。[6] “亡国孤臣”、“飘零五湖”，家国之恨，何其深哉！“荒郊绝径”、“霜雪双鬓”，作为一个风烛残年的儒者，一个预言“人间一字无”的老人，王夫之可会想到自己在百年后将获得莫大哀荣？ 龟于朽后随人卜？ 作为明的遗民，王夫之获得清代官方意识形态承认，有一番曲折。船山遗书得以付梓的主要资助者之一欧阳兆熊，曾在道光末湘潭王氏守遗经书屋本《船山遗书》及同治初金陵本《船山遗书》刊行中参与其事，在其所著的《榾柮谈屑》中有这样一段记载： 船山先生为宋以后儒者之冠，同时如顾亭林、黄梨洲均不能及。国破后不薙发，不毁衣冠，隐于深山四十八年，至康熙壬申始归道山。素恶东林、复社驰骛声气标榜之习，与中原人士、江介遗老不相往来，顾名亦不显。至其子虎止学博。在潘学使幕中，始克将京注《稗疏》数种上之四库馆，列国朝儒林第二。阮文达编辑《皇清经解》，仍未采入。 邑人王半溪，为先生族孙，藏其遗书，不敢出以问世。道光十九年，余与邓湘皋年丈捐赀怂恿付梓，以邓叔绩任校刊之役，刻其书百五十卷。咸丰四年贼至，又毁于火。友人赵惠甫刺史言与沅圃宫保，遂付八千金，嘱余重刊三百二十二卷，增至百七十二卷之多。[7] 从欧阳兆熊的叙述可以看出，王夫之的著述，确实有起初“不敢出以问世”，到道光年间才开始较大规模刻印的遭遇。且其最早引起人们注意的著作仅与正统经学相关。不过，直到阮元编《皇清经解》时，即便他的经学也并未真正得到承认。问题是，既然“列国朝儒林第二”，又为什么在清代末叶的知识界才真正得到重视呢？我们不妨看看他得以“从祀文庙”（进孔庙）的过程。 咸丰元年，曾国藩给欧阳兆熊的一封信透露出了一些消息： 王船山先生崇祀之说，忝厕礼官，岂伊不思。惟近例由地方大吏奏请，礼臣特核准焉，不于部中发端也。而其事又未可遽尔，盖前岁入谢上蔡，今年李忠定，若复继之，则恐数而见轻。且《国史·儒林》之传，昆山顾氏居首，王先生尚作第二人；他日有请顾氏从祀者，则王先生随之。大儒有灵，此等迟速盖有数存，未可率尔也。[8] 由这封信不难推测，船山在清代思想界所处的相对边缘位置。曾国藩等人事实上都有促使官方进一步承认王夫之的愿望。不过，“其事不可遽尔”，需要由下而上进行。果然，地方官员就此事提出了奏疏，郭嵩焘的《请以王夫之从祀文庙疏》这样写道： 窃查咸丰十年闰三月大学士军机大臣尊旨定议：从祀文庙，以阐明圣学、传授道统为断。国初儒臣如陆陇其、汤斌、孙奇逢、张履祥、陆世仪，均经先后从祀。理学名儒，极一时之盛……我朝经学昌明，远胜前代，而闇然自修，精深博大，罕有及衡阳王夫之者……臣在籍时，主讲城南书院，于宋儒张栻祠旁，为夫之建立私祠，率诸生习礼其中，群怀感激兴奋之意……如王夫之学行精粹，以之从祀两庑，实足以光盛典而式士林。[9] 而身为光绪15年进士的孔祥麟，则进一步在其《拟请从祀文庙折》中阐述了请允许王夫之从祀的理由。首先是“乾、嘉以来，硕儒名臣，类有论赞”： 段谔廷称其“集汉宋之大成”；唐鉴作《国朝学案》，列如“翼道”；邓显鹤序刊遗书，称其学“以汉儒位门户，以宋五子为堂奥，议论精卓，践履笃实，粹然一轨于正”；曾国荃增刊遗书，其兄国藩序称：“深閟固藏，以求所谓育物之仁、经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗。”至于吴廷栋以正学受文宗显帝之知，与夫之犹有默契，评其遗书有曰：“先生追踪横渠而深契程朱心源。每因一事一言，概探道要。人读其《通鉴论》，或疑其偏，粗矣。即谓其借古人以抒忠愤，亦犹浅也。非得程朱心源，不得折衷其用意离合也。”是夫之见推于时贤又极其至也。[10] 此其一。既然是请求准于“从祀”，船山著述被禁的隐情这里当然必须回避，只说所获得的表扬，足矣。王夫之可以从祀的第二个理由，则在于他“阐明圣学，传授道统”。他不仅“学本张载”，“当学术庞杂之余，独守正学以待来者，其功不在唐韩愈、元赵复之下”，而且“道学之传，兹其嫡派”。更重要的是，王夫之对张载思想的阐扬，被孔祥麟与“我朝圣主仁皇帝御撰《性理精义》”对《西铭》的论述联系了起来,因而“理一分殊之旨，乃如日中天”。王夫之可以从祀的第三个理由，主要由于他“学术精纯，经纶卓越”。这主要体现在他的实际价值上，因为“咸同之际，中兴将帅半湘省儒生，其得力夫之之遗书者居多”，所以，“夫之固前明之遗老，亦我朝之功臣”。鉴于上述三个原由，王夫之跻身大儒之林，确乎可以说是当之无愧了。而在国家危急存亡之秋，“以遗儒王夫之从祀文庙，伏候圣裁”，归根结底无非是由于时事的需要：“今者海疆有事，异教潜兴，补救之方唯在培养人才，出膺钜艰。则奖其儒而昭崇报，使天下咸晓然于圣学之体用固有如是之兼赅者，以正人心，以扶士气。”[11]个中苦心，不难想见。 有意思的是，我们习惯上所谓的“清初三大家”这个名目，事实上正与从祀过程暗合。光绪18年进士赵启麟在《请三大儒从祀折》中，继续表彰了王、黄、顾三人立身行己的忠贞笃诚，以及“扶世翼教、守先待后”的责任感。这个奏折，不仅透露了王夫之与哪些人一道进的文庙，而且还有具体时间： 光绪三十四年九月初二日礼部咨各督抚文：“祠察司案呈本部会奏议覆御史赵奏请王夫之、顾炎武、黄宗羲从祀文庙一折，光绪三十四年九月初一日奉旨：原折留中。初二日军机处片交礼部：军机大臣面奉谕旨：礼部会奏遵议先儒从祀分别请旨一折，顾炎武、王夫之、黄宗羲均着从祀文庙，钦此。……”[12] 由此可知，王夫之的大儒地位，得到清廷的确认，严格的说来已经是本世纪初年（1908）。 这已经是辛亥革命的前夜，到了20世纪。也就是说，到了现代中国。但很显然，这个“现代中国的王夫之”，虽然处于时间上的“现代”，其思想意义与政治地位却最终还是由古代价值标准来决定的，官方意识形态尤其起了重要作用。 梦未圆时莫乱猜？ 具有讽刺意味的是，当官方意识形态试图在“异教潜兴”的现实面前，借王夫之为思想依托，以保持儒家思想统治地位之时，另一种基本具有现代知识旨趣的解释系统却也初露端倪。它不仅如冯友兰所说，试图在中国革命的排满阶段，借助船山思想作为批判的武器，而且表现出了解释意旨的丰富性（有时甚至不无随意性）。 王夫之早就说过了：“梦未圆时莫乱猜”。但对于现代人来说，思想史在一定意义上就是思想解释的历史，而且以历史的和时代的需要去解释古人，不仅合理而且甚至是必须的。历史主义与相对主义，似乎早已经成为一种现代共识。在这里，我们无法否认已经发生的事实，就其思想生命而言，我们甚至可以说船山在现代时期同样“生活”过。因为，思想家的生命——尤其是在传媒非常不发达的年代生活的、古代思想家的生命，完全可以用另外一种思想史纪年而非生理年龄纪年来计算。毕竟谁都难以否认，正是在现代时期，船山思想最终打破了它近二百年的沉寂。 但是，我们也不能不关心，在现代逻辑指导下的王夫之解释，究竟与王夫之本身有多大的差距？与古代王夫之有多大差距？王敔《大行府君行述》一文，大致描述了王夫之的学术与思想历程： 亡考慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作折；尤其於二氏之书，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《论赞》，以为如彼之说，而彼之非自见也。山中时著道冠，歌愚鼓。又时藉浮屠往来，以与澹归大师（前金黄门堡）、补山堂行者（前司马郭公都贤）、药地极丸老人（前大学士方公以智）、茹蘖和尚（壬午云南同榜，俗姓张），相为唱和…… 至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录内外篇》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。自入山以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经、二十一史及朱、张遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变。迄于暮年，体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于榻之旁，力极而纂注。颜于堂曰：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”于《四书》及《易》、《诗》、《书》、《春秋》，各有《稗》《疏》，悉考订草木鱼虫山川器服，以及制度同异、字句参差，为前贤所疏略者。盖亡考自少喜从人间问四方事，至于江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。读史读注疏，于书志年表，考驳同异，人之所忽，必详慎搜阅之，而更以闻见证之，以是参驳古今，共成若干卷。至于敷宣精义，羽翼微言，《四书》则有《读大全说》，《周易》则有《内传》、《外传》、《大象解》；《诗》则有《广传》；《尚书》则有《引义》；《春秋》则有《世论》、《家说》；《左氏传》则有《续博议》；《礼记》则谓陈氏之书应科举者也，更为《章句》，其中《大学》、《中庸》则仍朱子《章句》而衍之。末年作《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷，以上下古今得失之故，制作轻重倚伏之原。诸种皆楷书手录。贫无书籍纸笔，多假之故人门生，书成因以授之，其藏于家于子孙言者无几焉。又以文章之变化莫妙于《南华》，辞赋之源流莫高于屈宋，《南华》去其《外篇》《杂篇》诃斥圣门之讹妄，其见道尚在狂简之列；屈子以哀怨沉湘，抱今古忠贞之恸，其隐情莫有传者，因俱为之注，名曰《庄子衍》、《楚词通释》。更别作《庄子通》，以引漆园之旨于正。自作《九昭》，以旌三闾之志。又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义，与《思问录内外篇》互相发明。次亡考自辛卯迄辛未，四十年赉志不隳，用力不懈。尝自书其椠，以为“吾生有事”者也。[13] 像王夫之这样的大儒，不仅著述丰富，而且思想构成异常驳杂，几乎涉及了传统中国思想的主要部类，无疑为现代解释提供了广阔的空间。现代解释的随意性也与此相关吗？ 在现代的王夫之解释中，谭嗣同无疑是一个突出的例子。谭认为自己所做的一切实际上正是在继承张载“为天地立心，为生民立命”的精神，“以续衡阳王子之绪脉，使孔、孟、程、朱之传不坠于地”[14]，“三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨”[15]。而从较全面地解释和分析船山学术思想方面来说，梁启超的工作无疑值得重视。在《清代学术概论》等重要著作中，王夫之的思想被置于整个学术史大框架中来加以认识，其中关于王夫之“非王非朱，独立自成一派”的认识，可以说与《张子正蒙注》的自述比较接近，与一般所谓船山“得程朱心源”的论述形成了很有意味的反差。不过，梁氏自称没有阅读船山全部遗书，而又对船山思想任取一点加以发挥的作为，却也无法不受到后学诟病[16]——因为梁启超自己承认，“欲知船山哲学的全系统，非把他的著作全部抽绎后，不能见出；可惜，我未用这种苦功”[17]。 要回顾这段历史，涉及的人物当然远不只谭、梁二位，至少康有为、章炳麟、熊十力乃至毛泽东……都是不可忽视的名字。后世、特别是现代以来，中国知识人对王夫之的论述无论是数量还是关涉的问题领域，与王夫之自己所处时代相比，都难以同日而语。关于此，岳麓书社主持新版《船山全书》的杨坚先生这样写道： 此类最为繁多，初视若皆零星分散，乃依年代排比观之，则亦俨然一部船山思想传播史与研究史也……则乾、嘉为一期，其代表则章学诚、周中孚；道咸为一期，其代表则邓显鹤、邹汉勋；同治至光绪中叶为一期，其代表则曾国藩、郭嵩焘；戊戌变法前后为一期，其代表则谭嗣同、梁启超；辛亥革命前后为一期，其代表为章炳麟、杨昌济；民国为一期，其代表则熊十力、嵇文甫；至于中华人民共和国成立以后，作者之立场观点方法，迥异畴昔。[18] 当然，不只是中华人民共和国之后，“迥异畴昔”，其实每一个时期自有不同的代表人物，观点也不尽相同。好在关于王夫之的话题，尽管有不同的说法、来自不同的知识阵营、甚至折射了时代风云的种种变幻，却没有完全中断过。而真正重要的问题，似乎还并不是王夫之究竟在哪些后世学人的笔下出现过。如果后人（特别是现代人）没有在解释中增加或减少什么东西，我们就没有必要讨论“现代中国的王夫之”这个表面看起来有些奇怪的题目了。正因为并非如此，在比较不同时期的解释立场和策略时，我们需要关心的倒是：人们以现代学术的阐释方法、概念和范畴讨论船山思想时，在原有解释系统中增删了怎样的内容——对王夫之本人来说或许全然陌生的内容。 蔡尚思曾经对关于王夫之学术思想问题的争论作过一个粗略的统计，共涉及18个方面的问题，诸如王夫之的阶级属性问题、王夫之的宗教思想属于无神论还是属于泛神论的问题，以及王夫之思想是否以礼教为中心的问题，等等。19蔡的这些归纳，无疑有助于我们了解透过现代知识话语来分析由宋明理学中产生的船山思想，究竟有多大阐释空间。因为，讨论王夫之思想的辨证法因素、唯物论因素、乃至启蒙思想因素等，事实上已经不完全是从中国思想的解释传统来切入问题了，西方因子赫然凸现。这是非常大的阐释视角的变化。 比如,人们关于王夫之是否属于启蒙思想家的论争，就是一个具有代表性的例证。实际上,它关心的不是对既有传统的回溯，而是传统思想是否能给中国现代变革带来理论资源的问题；是对既有阐释方式的置换，更是新知识范型形成的朕兆。表面看来,在这个问题上，蔡尚思与萧萐夫，侯外庐等人有完全不同的观点。蔡认为：“王船山不是地主阶级反对派，更不代表市民思想，而是封建传统思想家，是明清间的孔子、张载。他不可能具有近代反封建传统的思想。因为只要是封建传统思想家，就不可能是启蒙思想家”。20而萧萐夫、侯外庐则持相反看法。萧认为，“王夫之是我国明清之际早期启蒙思潮中的哲学代表”。21侯则在《中国早期启蒙史》中专门讨论了“王夫之的思想”（参见侯外庐，《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1995年版）。但是,究其实,三人身后都有中世纪之后欧洲启蒙运动的影子若隐若现。萧萐夫在《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文中，更是直接把17世纪以来中国哲学的变化与欧洲启蒙时期作了对应性论述。 这小小的个案，好象提示我们注意，现代人对船山思想的解释，几乎与主张王夫之从祀文庙的士大夫的解释，是完全朝着不同方向展开的，一个是为了恢复儒家传统的精神命脉，一个则期望在其中找到新思想的生长点。不同的解释框架，具有多么不同的效应，又与王夫之的自我理解有多大差距？ 铅华未落君还在？ 对王夫之的不同解释，反差又岂止上面这些。如果说，上述儒家正统的解释框架和带有启蒙主义色彩的解释框架（在一定意义上可能是西式框架），表明了不同历史时代的思想氛围、知识旨趣；那么，下面几乎同时发生在本世纪中后期的“事件”，却带有非常明显的意识形态色彩。它增加了问题的复杂性。 这是两个也许有些极端的例子。 第一个是“北京清河毛纺厂、中国人民解放军五一三部队王夫之读四书大全说前言写作组”（以下简称“写作组”）的前言（中华书局1975年版）。第二个则是1972年11月台湾“中国船山学会、自由出版社”联合印行《船山遗书全集》（其实即上海太平洋书店1933年本的影印本）时特别提供的对王船山的现代解释。 先看写作组的前言。因为当时正处于“评法批儒”高潮，可以接受的古代思想家，当然势必是法家，因此就有下面这段话： 《读四书大全说》的明末清初地主阶级改革派思想家王夫之……用解释儒家经典——《四书》的形式，批判儒家思想，表述法家思想的一部重要著作。[22] 现在已经无法问，将王夫之归为“法家”的“写作组”，是否至少读过前文所引的《大行府公行述》——更不要说《老庄申韩论》那样排斥异端的文章了。因为，那自有革命的逻辑：不需要论证的逻辑。王夫之甚至已经不仅是一般的法家，而且是儒家思想的批判者而不是捍卫者了：“王夫之不仅批判大地主阶级推行的反动政治路线，尤其重视批判这条发动路线的思想、理论基础——反动的孔孟之道和唯心主义道学”。[23]所以毫不奇怪，尽管写作组承认：王船山“思想上确实也保留了不少儒家思想的毒素”，但是，它还是这样说：“他在儒法斗争的理论战线上，为法家理论作出了一定的贡献”[24]。这样，在分别分析了王夫之思想产生的历史和阶级背景、王夫之的理欲观、天命观、认识论等等之后，结论就出来了： 王夫之做为明末地主阶级革新派的代表人物，他对反动儒家的斗争主要表现在理论方面，特别是哲学思想方面。从这一斗争中，又一次使我们看到，历史上不同的阶级、阶层总是把自身的经济利益和政治要求提高到理论的高度、哲学思想的高度来加以表述和宣传。理论斗争，哲学思想方面的斗争，乃是政治斗争的一个重要的方面，中国社会后期，代表地主阶级利益的封建统治集团，推行了一条复古倒退的反动政治路线，而唯心主义的道学家，就是这一反动路线的辩护士。他们拼命地鼓吹反动的天命论、唯心主义的先验论和历史退化论，妄图以此来毒害人民，反对改革，以巩固大地主阶级摇摇欲坠的统治。而代表地主阶级中下层利益的王夫之，则在理论上与之进行了尖锐的斗争，在一定程度上批判了孔孟之道、宋明道学唯心主义思想在当时政治上的欺骗性和危害性。 而我们“今天”读王夫之的意义则在于： 我们今天读一读王夫之的《读四书大全说》，在毛主席古为今用（辉按：此四字原文即为黑体）的方针指导下，研究他的思想和明清之际的儒法斗争，对于总结儒法斗争和整个阶级斗争的历史经验，是会得到一些有益的启示的。25 不要仅仅以为这是文革文体，是文革时期的特殊现象，早该忘记那通胡说。这当然是在极其不正常的政治气候下产生的对王夫之的解释，但是，它同样是“现代”的解释。而且已经是相当现代的解释——从时间上说，已经到了70年代，离我们很不遥远了。 …… 无奈也罢，抑或真情流露也罢；不管是出于现实政治需要，还是表扬“孤忠劲节”、以中华文化复兴做说辞，王夫之在现代中国的上述“遭遇”，多少让人想起了70年前他进孔庙的故事。对其合法性的论证，已经太多地加入了现实政治的需要。无论其时代是前现代还是现代，无论是封建政体还是其他什么现代政体形式，来自主流意识形态的肯定，曾经就是这样决定了一个思想者的声誉：他自己彻底拒绝的声誉。以此推论，即使作为一个明的遗民——王夫之也许愿意接受来自明王朝的肯定，可是，那结果又有什么区别？ 说它现代，这些解释不能不说非常现代，《船山遗书简要说明》甚至认为：“藉研究船山之学，而发扬光大之，冀能开创新儒学、新境界、新传统、新世运，由之而复兴中华文化，以陶冶民族精神与民族气节，继往圣，开来学，以扭转五千年空前未有之大变局。进而扩充之恢宏之，则二十一世纪，将成为中华文化世纪，自可拭目以待也！”（见《船山遗书全集》，第（1）册）。而说上述“政治文件”，在现代却依然重复着前现代的某些解释逻辑，尽管不太好听，却没法不承认那是事实。问题的严重性在于，如果说古人还在一定程度上忠实于“历史真实”、遵循必要的解释逻辑的话，现代人已经差不多完全背离了对象本身在自说自话了。一个对自己的出生纪元都那么细致关心的人，地下有知，会容忍这些现代得不能在现代的自言自语？ 是的，这是两个过于极端的例子。但是透过这些极端的现代解释，我们看到的却不是孤立的现象，而是共性的问题。现代对古代的恣意解释，不仅使人怀疑有没有事物的真实面目本身，而且实际上也会使我们失去对现代进行基本判断的重要参照。现代人对古代的不尊重，带来的最严重后果将是：我们将无法看清我们自己。 谁能阻止人们按照自己的理解乃至仅仅是“需要”来解释王夫之？有哪一个古代思想家没有享受到这样的“哀荣”呢？！只是人们应该更坦白地说，我们在其中看到的更多不是“王夫之们”本人，而恰恰是现代人自己——从前现代走到如今，思想与精神历程一个不太确定（有时甚至不太名誉）的侧影。因为，如果我们仅仅从自己出发去“发挥”古代，我们就会像尼采所讽刺的那样：“挖出来的不过是我们自己放进去的东西”，而不可能增加什么真正的新东西。 1998年8月初稿于北大26楼， 2000年11月再改于哈佛大学 注释 [1]“船山全书序例”，《船山全书》，第一册，岳麓书社1988年版，第25-26页。以下引自该套《全书》者，仅注册数与页码。 [2]钱穆：《中国学术思想史论丛（八）》，台北：三民书局股份有限公司，1980年，第147页。 [3]《船山全书》，第一五册，第717页 [4]《船山全书》，第一五册，第228页。 [5]《船山全书》，第一五册，第228页。 [6]《船山全书》，第一五册，第921页。 [7]《船山全书》，第一六册，第576页。 [8]《船山全书》，第一六册，第557页。 [9]《船山全书》，第一六册，第583页。 [10]《船山全书》，第一六册，第685页。 [11]《船山全书》，第一六册，第685-686页。 [12]《船山全书》第一六册，第783页。 [13]《大行府君行述》，《船山全书》，第一六册，第73-74页。 [14]《船山全书》，第一六册，第716页。 [15]《船山全书》，第一六册，第724页。 [16]蔡尚思：《王船山思想体系》，湖南人民出版社1985年版，第2-3页。 [17]《中国近三百年学术史》，中华书局1941年版，第78页。 [1]8《船山全书》，第一六册，第1485页。 [19]蔡尚思：《王船山思想体系》，第181-183页。 [20]蔡尚思：《王船山思想体系》，第38页。 [21]见萧萐夫主编，《王夫之辨证法思想引论》，湖北人民出版社1984年版，第23页。 [22]《船山全书》，第一六册，第463页。 [23]《船山全书》，第一六册，第465页。 [24]《船山全书》，第一六册，第472页。 [25]《船山全书》，第一六册，第472-473页。 [26]《船山遗书全集》第1册，卷首语，中国船山学会、自由出版社，1972年。 (责任编辑：百合) |