摘  要：王船山的社会批判思想以对意识形态化的宋明道学流派批判为基础，重点对君主“疑、私天下”的封建集权主义、腐化误国的“墨吏猾胥”、逾“矩之道”的消费观念等展开了严肃的批判。船山社会批判思想坚守唯物主义立场，寓批判于典籍诠释之中，采取借古讽今的批判技巧，笼罩着浓郁的伦理道德倾向。可以说，船山的社会批判思想对中国几千年的封建专制主义作了一次全面的清算和总结，无疑重光了中国哲学的批判精神，为后来的中国民主启蒙思潮勃兴做了理论铺垫。

关键词：王船山，社会批判，道学，疑、私，矩之道

王船山（1619～1692），本名夫之，字而农，号姜斋，衡阳人，是我国明末清初的一位杰出的思想家和伟大的哲学家。

船山学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学。《清史稿》对船山之说评价颇高：“夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥。其所作大学衍、中庸衍，皆力辟致良知之说，以羽翼朱子。于张子正蒙一书，尤有神契，谓张子之学，上承孔、孟，而以布衣贞隐，无鉅公资其羽翼；其道之行，曾不逮邵康节，是以不百年而异说兴。夫之乃究观天人之故，推本阴阳法象之原，就正蒙精绎而畅衍之，与自着思问录二篇，皆本隐之显，原始要终，炳然如揭日月。”（《清史稿·儒林一》）梁启超在《清代学术概论》中引用谭嗣的话说：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已”[1]，足见船山对后世影响之大，地位之高。

诠释与批判是船山学术思想的一条主线。因为，他的学术思想正是通过对道学经典的诠释中被全面表达出来的。[2]另外，船山一生颠沛流离，始终被国破家亡、危殆苦困所笼罩。胸怀反民族压迫的政治操守和中国社会历史的责任感的他，一生秉承“伸斧钺于定论”（《读通鉴论》卷五）批判精神，对封建社会“孤、陋”之习及其带来的祸害，进行了全面而又严肃的批判。这里举出四点：（1）对意识形态化的“道学”流派的批判；（2）对“疑、私天下”的封建专制主义的批判；（3）对奸谀误国“墨吏猾胥”的批判；（4）对逾“矩之道”的消费观念的批判。略述如下。

一、对意识形态化“道学”流派的批判

宋明以来，儒学经过周敦颐、邵雍、程颐、程颢等“引释入儒，化道为儒”，而演化为新儒学——道学。“道学”大致可以分为三派：张载的“气一元论”；程、朱持“理一元论”；陆、王为“心一元论”。由于后二者迎合了统治阶级的需要而被奉为封建社会后期的统治思想。船山坚持“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”立场，对程、朱理学的“理欲对立”和陆、王心学的“阳儒阴释”进行了修正与批判，以期重光周、张的正学。至于船山为何采取这种学术立场批判程、朱、陆、王，嵇文甫解释说：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陆王为其近佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老，只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗。” [3]

程朱理学把气质之性所包括人的本能与欲望看成是“恶”的根源。程颐最先提出天理、人欲对立的观念。他说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”。（《遗书》卷三）“难一”，意即难于统一。进而他们还主张“窒欲”、“灭人欲”，从而把理、欲对立引向了绝端。他们说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。”（《遗书》卷二十四）这就是说，人欲“私欲”与天理（道）在根本上是相互对立而不可共存的。二程除了提出理欲“难一”与“窒欲”之外，还提出了“窒欲”的方法。程颐说：“甚矣欲之害人也。人之为不善，欲诱之也，诱之而不知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。”（《遗书》卷二十五）朱熹继承并进一步发展了这种观念，认为：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）乃至他的整个伦理思想体系，以此观念为“始基”。程朱提出“存天理，灭人欲”的口号，正好迎合了封建集权统治的需要，使得封建集权主义由外在得制度控制向内心认同的转变，极大地消解了人的否定性和禁锢了人的情感和思想。船山对“存天理，灭人欲”的僵化的道德教条做了严肃的批判，具有明显的反理学性质。

船山对于程朱鼓吹“存天理，灭人欲”的批判，具有更多的合理成分。首先，船山对“欲”作了分析。他说：“盖凡声色、货利、权利、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”（《读四书大全说》卷六）而“欲”又可以分为“公欲”与“私欲”。所谓“公欲”，是指普遍的即人人都有的正当欲望，如“饥则食，寒则衣”这些自然（天）本能就是“公欲”。其表现为“食各有所甘，衣亦各有所好”，（《读四书大全说》卷四）船山又称之为“人欲”。这种“欲”是不可“去”的。如果这种欲“害理”，则“善人、信人几于无矣”。（《正蒙注》卷二）所谓“私欲”，就是“同我者从之，异我者违之”（同上）的欲望。这实际上是一种与他人的利益相对立的利己之欲望。

在天理与人欲的关系上，船山则主张理欲合一，以此两者并非相对而立，不是彼消我长的态势，是互依互存的，在离开人欲就无天理可言，天理乃是存在于人欲之中，有人欲即有天理。而理欲对立是“以理言天”错误的延伸。他说：“朱子所谓仁为主，私欲为客、亦释张子之语有所未精。……孔颜之学，见于六经。四书大要在存天理，何曾把人欲当作蛇蝎来治，必要与它一刀两断，千死方休。”（《读四书大全》卷七）船山这些言论，显然是针对程朱陆王的理欲对立观而提出来的，无疑是对“存天理，灭人欲”的否定。在“天理”与“私欲”的关系上，船山则主张“遏欲”存理。他说：“理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而逾天理，天人异同也。”（《正蒙》卷三）“意欲”即“私欲”，就是对食、色、声、味的贪求，是“持其攻取之能而求盈”（同上）的贪欲。这种“人欲”，“不能通于天理之广大，与天则相违者多矣”（同上），是与“天理”相对立的。执此，船山提出“遏欲”的主张，说：“唯遏欲可以养亲，可以事天”。（《正蒙注》卷九）

同时，船山对陆王心学的离经叛道进行了激烈的批判。在船山看来，陆王心学不主张对外在世界进行分析，而专注于心体良知上做道德认识的功夫，从空疏玄虚走向了离经叛道。他说：“遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之说，其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉。而以充其无善无恶，圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立，矫枉过正有以启之也。陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！”（《张子正蒙·序论》）船山认为，陆王这些言论对社会造成了不良后果。并且认为，明王朝的败亡是陆王新学“狂妄流害”的结果。

二、对“疑、私天下”封建集权的批判

王船山处于封建社会末期，恰逢封建专制主义病入膏肓之际，洞察了高度集权的封建专制主义的弊端。船山主要是通过对封建制度本身的弊端、封建与郡县相比较、封建君主“疑、私天下”等方面，展开对封建君主集权主义的批判的。

船山认为郡县为中国政治演变的必然趋势，不容后人任意取舍。正如萧公权先生总结船山关于封建与郡县的演变那样：“秦汉统一之前，封建之制虽圣王莫之能废。值始皇混一之后，郡县之制虽圣人莫之能改。”[4]船山将两种制度作了一番比较，发现郡县制“选举之不慎而守残民”，而封建制“世德之不终而诸侯乱纪”，各有各的致命弱点。比较而言，从安民的角度来看，还是郡县制优于封建制。对此，船山在《读通鉴论》开篇就说：“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，……秦之所灭者六国耳，非尽灭三代之所封也。则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪，亦何为而天下之公乎？……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；……秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私。而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）在船山看来，郡县制本质上是一种“私己”的做法，所以国家、帝位难以长久。船山还在《黄书·古仪》中，从三皇五帝到宋的历史进行了分析，比较了分封与郡县制度的优劣。船山说，三代之前能“树屏中区，闲摈殊类”。但到了秦朝，国家制度为之一变，不再实行以前的分封制度，而是郡县与集权中央，建立一家一姓的绝对个人专制独裁的集权政治。两汉则采取分封与郡县并存的制度。到了唐代就完全实行了郡县制。船山认为这并非长久之计，指出：“此其法足以数世速亡”。更有甚者，从明太祖朱元璋登基之后，便谋划进一步加强中央集权。一是夺取兵权；二是废丞相夺取行政权；三是设立特务机构。从而进一步加剧了中央集权。国家的权力结构也由封建制的松散、横向并列转变为垂直的“寡头政治”。

私己与疑天下，造就了绝对的封建专制主义，同时也是国家最终灭亡的原因之一。由于封建社会最高统治者“家天下”的私欲，而逐渐走向中央集权。疑天下百姓，就要中央集权；疑丞相和其他官员，就希望建立个人专制独裁的寡头政治。其实，船山提出的“任官以诚”（《黄书·任官》）的主张，就是对“疑”的批判与否定。他希望看到局面是，王者应该以仁义治天下，要投我以桃，报之以琼瑶。“诚以拔之，则小人革面，疑以任之，则君子寒心”。船山从进化发展的观点来看问题，自然和社会都是变化不息的，所以他也反对君主专制，要求改革政治。甚至他还提出土地不是帝王的私产，应当归耕者所有的主张，指出：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。”（《黄书宰制·噩梦》）

据此，船山提出了对君权加以限制和分权的思想，以规避君主的独裁专断。他说：“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹里边方、山泽肥瘠、人民众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之，邑之贤士大夫酌之，良有司裁之，公卿决之，天子制之，可以行之数百年而不敝。”（《读通鉴论》）也就是说，对于事物众多的国家，应该由君主会同“贤士大夫”、“公卿”等官员来共同制定国家的管理制度，制度的制度必须尊重民俗习惯，只有这样的治国方略，才是使“国祚”“行之数百年而不敝”的制度。质言之，这就提出了对君权加以限制的思想。

众所周知，国家的治理是一项复杂繁琐的系统工程，单凭封建君主一个人是没有办法管理好的。因之，船山认为，对君主的集权加以划分，才是封建极权主义的医治之方。他说：“合刑赏之大权于一人者，天子也，兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也，而群工异是”，如果“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有”。（《读通鉴论》）除了封建君臣分权之外，船山还主张中央与地方之间也要分权。他说：“州牧刺史统其州者也，州牧刺史统一州而一州乱，故分其统于郡，郡守统其郡者也，郡守统一郡而一郡乱，故分其统于县”。（同上）其实，船山提出对君主进行限权和分权，就是对“皇权”的怀疑以及对封建集权主义的否定，流露出一种民主思想倾向。

三、对奸谀误国“墨吏猾胥”的批判

船山在《读通鉴论》、《黄书》、《宋论》等史论著作中，分析了封建极权主义社会官员腐化、误国之举及超经济剥削的病态。在船山看来，封建制度祸害生民主要是官员腐化，结党营私，盘剥百姓。船山对这些“墨吏猾胥”丑恶行径予以无情的揭露与批判。船山主要从经济上对封建官吏展开批判。[5]他认为剥削绝非孤立的个别现象，而是由天子、百官、豪民（地主恶霸）三者共同造成的必然现象。但是，我们认为，除了从经济上对封建官吏的批判之外，船山重点从官德方面展开了激烈的批判。

第一，官场贪墨无纪，重剥民资。船山说：“自万历间，沈一贯、顾天埈、汤宾尹一流，结宫禁宦寺，呼党招摇。士大夫贪昧者十九从之。内有张彝宪、曹化淳辈，为之主持。诸君子才一运肘，即为所掣，唯一死谢国而已！”（《搔首问》）“若李待问（官户部尚书），加派练饷，每秋粮一石至二三钱，重剥民资，付州县官练乡兵，何尝有一卒之用？徒充墨吏囊橐，为害愈深。”（同上）在船山看来，封建“墨吏猾胥”超经济的剥削本质上是对“民之有生理”的反叛。

第二，“家大族”法纪外强夺。船山在《黄书·大正第六》对豪族地主阶级的法纪外掠夺暴行与农民被剥削的惨状进行了生动描绘：“……故家大族，盘枕膏腴，湛溺财贿者，以乱阿衡之治，故“盘庚”之诰曰，无总于货宝，生生自庸。……“传”曰：国家之败，由官邪也；官之失德，宠赂章也。可不戒与！……今夫农夫泞耕，红女寒织，渔凌曾波，猎犯鸷兽，行旅履霜，酸悲乡土，淘金采珠，罗翠羽，探珊象，生死出入，童颜皓发，以获赢余者，岂不顾父母，拊妻子，慰终天之思，邀须臾之乐哉；而刷玄鬓，长指爪，宴安谐笑于其上者，密布毕纲，巧为射弋，甚或鞭楚斩杀以继其后，乃使县罄在堂，肌肤剟削，含声陨涕，郁闷宛转于老母弱子之侧，此亦可寒心而栗体矣！而以是鼓声名，市奏最，渔猎大官，层封门荫，层封垤，以至于无穷，则金死一家，而害气亦迸集焉！夫故家名族公卿勋旧之子孙，其运数与国家为长短，而贼害怨咨之气偏结凝滞，则和平消霣，倾否折足，亦甚非灵长之利也。”

第三，奸谀之臣求和通敌，残害忠良，误民误国。船山总结历史上王朝更迭的经验时，认为奸谀之臣是历代王朝“国祚”倾覆的推手。他说：“秦始皇之宜短祚也不一，而莫甚于不知人。非其不察也，惟其好谀也。托国于赵高之手，虽中主不足以存，况胡亥哉！汉高之知周勃也，宋太祖之任赵普也，未能已乱而足以不亡。建文立而无托孤之旧臣，则兵连祸结而尤为人伦之大变。徐达、刘基有一存焉，奚至此哉！虽然，国祚之所以不倾者，无谀臣也。”（《读通鉴论》卷一）奸谀之臣往往瞒上欺下、欺压百姓、巧取豪夺、残害忠良，更有甚者，遇到国难当头则卑躬屈膝，通敌叛国。船山在《宋论》中对宋朝各朝代的奸诈之臣的丑陋嘴脸和无耻行径给予了锐的批判。举几例为证。一是靖康之祸根于奸臣弄权。他说：“靖康之祸自童贯始，狡狄不可信而信之，叛臣不可庸而庸之……”[6]另外就是奸臣架空朝廷，赔地乞和。他说：“靖康之祸，则王安石变法以进小人实为其本”。正是因为“李邦彦、白时中、李棁、唐恪之流，尸位政府，主张割地，罢入卫之兵，撤大河之防”，才使宋王朝土崩瓦解。二是残害忠良，诛伐异己，去国之中坚。大凡奸臣当道，拉帮结派，结党营私，欺世盗名，往往会遭到忠良之士的极力抵制，于是谄谀之臣就会不择手段加以陷害。正如赵普视狄青、王德用，秦桧视岳飞、韩世忠如芒刺在背，唯恐不除。船山感叹说：“呜呼，小人之杀君子，君子弗避焉者，假以君之灵威，诬以国之邢典。”（《宋论》）

四、对逾“矩之道”的消费观念的批判

“勤以修身，俭以养德”是中国的一句古训，也是中国传统伦理一条优良道德规范。譬如，《左传》就有“俭，德之共也；奢，恶之大也”的言论。中国传统的价值观主流是“崇俭斥奢”。但船山对传统关于崇俭斥奢的观念进行深入地分析与辨正，提出了“絜矩之道”消费观，至今看来,对社会风尚引导都具有一定的价值。

首先，船山阐释了俭与奢的辩证关系。他说：“子曰：奢则不孙。恶其不孙，非恶其不奢也。传曰：俭，德之共也。俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。而又穷日殚夕，汲汲于薄书期会，以毛举纤微之功过，使人重足以言一而自宅曰勤。”船山极力推崇他所提出的“矩之道”的消费观念。所谓“矩之道”，船山认为，“夫所谓矩之道者何也？物之有上下四旁，而欲使之均齐方正，则工以矩谐之。君子之应天下者亦有然者”。所谓消费遵循“矩之道”，实际上就是要采取“持中”的态度，既不骄奢淫逸，也不过分吝啬的合理消费。

其次，船山对消费的俭奢两极进行了批判。船山说：“奢、俭俱失中，而奢之害大。”（《四书训义·论语》）尽管船山肯定勤俭行为，“俭勤者，美行也；贪暴者，大恶也；而弊之流也，相乘以生。”（《宋论·真宗六》）但也极力批判过分节俭，船山认为：“俭之过也则吝，吝则动于利而不知足而必贪。”（同上）船山认为吝啬与奢侈都祸国殃民，并且贫国多为贫国的官员所致。比较而言，由于吝啬不易为人所发现，而危害更加严重。他说：“国之贫，皆贫国之臣使之然也。贫国之臣有二：一则导君以奢者，其奸易知也；一则诱君于吝者，其奸难测也。诱君以吝者，使其君以贫告民，而使为我吝，君一惑之，则日发不足之叹，言之熟而遂生于心，必不以帑藏之实使其臣知之。君匿于上，奸人乃匿于下，交相匿而上不敌下之奸，浸淫日月，出入委沓，且使其君并不知有余不足之实。猝有大兵大役馈饢赏赐之急需，皆见为不足而吝于出纳，而国事不可言矣。”（《读通鉴论》卷十五）

最后，在船山看来，避免俭奢两极的出路，就是要秉承“絜矩之道”的方法论，持“中庸”之道，进行合理消费。

五、结语：对王船山社会批判思想的附加说明

张一兵先生认为：“真正的理论更多地是批判的，而不是肯定的。而真正的批判则总是指向凝固的僵化的社会体制的。”[7]这句话也恰切的表述了王船山的批判的哲学人生。众所周知，船山一生颠沛流离，历人间冷暖，察世间百态。明亡后，拒绝与清政府合作，胸怀反民族压迫的政治操守和中国社会历史的责任感，以“伸斧钺于定论”（《读通鉴论》卷五）的精神，对腐朽的封建主义及其保守的意识形态、僵化落后的制度以及贪污腐化的封建官吏进行了全面而深刻的批判，影响至今。

另外，在此还有必要对王船山社会批判思想补充几点说明：

一是船山社会批判思想的当代价值。我们认为，船山的社会批判思想的现代价值主要有三个个方面：（1）船山哲学的批判精神有助于推动人的解放。船山社会批判思想深刻揭露了腐朽的封建集权主义的穷途末路，以及宋明道学对人性的禁锢。譬如，船山的“天理寓于人欲”、“理欲合性”、“有欲斯有理”等命题，侯外庐先生甚至认为这些，“是宋儒以来‘灭人欲’的反对命题，本质上是近代市民阶级人文主义的自觉”。[8]总之，船山突出了欲与理的统一性，对把人从程朱理学对人性的道德禁锢下解放出来具有革命性作用。（2）船山哲学的批判精神有助于中国哲学批判精神重光。法兰克福学派第二任所长霍克海默（Max Horkheimer,1895～1973）指出：“传统和信仰是旧制度的两个最大的堡垒，而哲学对它们的攻击构成一种直接的历史行动。但是，传统理论封闭了通往乌托邦之路，褪化成满足当下操纵需要的技术指南。所以，哲学的真正社会功能就在于它对流行的东西进行批判。”[9]船山社会批判思想正是这种精神的表现，以对当时流行的道学和封建制度批判为追求目标。毫无疑问，自董仲舒独尊儒术以来，儒学一直被当作中国思想的正统。宋明以来，儒学进一步官方化，退化为一种彻头彻尾的“辩护”哲学，批判功能消失殆尽。对此，船山举起批判的大旗，在对封建集权主义的批判的同时，也剥离了“程朱理学”和“陆王新学”的虚假面具，表现出了一种摧枯拉朽的批判精神，极大地鼓舞了后学之士。甚至可以毫不夸张地说：“王夫之哲学体系的出现，标志着中古独断哲学的终结。”[10]（3）船山的社会批判思想启发和酝酿着近代启蒙思潮。船山作为中国哲学的集大成者和总结者，其哲学是近代启蒙思潮的重要资源之一，影响了一大批仁人志士。正如梁启超在《中国近三百年学术史》所说，清初几位大师如黄宗羲、王船山等人的思想曾像“电气一般把许多青年的心弦震得直跳”。章炳麟甚至说：“当清之际，卓然能兴顽儒，以成光复之绩者，独赖而农一家而已！”

二是船山社会批判思想的基本特征。（1）朴素唯物主义的立场。船山一生秉承“气一元论”，坚守朴素唯物主义辩证法，其思想势必以发展与批判的眼光看待时势变迁。因为，唯物主义本质上是革命的、批判的。唯物主义总是在面对着历史本身，并在这种面对中获得批判历史的张力，这是唯物主义的本性规定。（2）寓批判于典籍诠释之中。船山遗著一百多种，四百余卷，主要有：《张子正蒙》、《读四书大全说》、《周易外传》、《尚书引义》、《老子衍》、《庄子通》等等。其思想也主要通过对典籍的诠释来建构的，在诠释中加以批判，在批判中进行重建。（3）借古讽今的批判技巧。也可以称之为历史的方法。譬如，船山对封建集权主义的批判，主要集中在《读通鉴论》与《宋论》这两部书中。船山在读历史著作的过程中，常有感而发，对社会弊端加以揭露，且入木三分。（4）社会批判的伦理道德倾向。从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。[11]通览船山的社会批判思想，我们不难发现这种倾向。通过对封建专制主义和意识形态化“道学“的反人性、百官官德沦丧等方面的道德批判，以期统治者能体恤百姓，改正“陋习”。由此可知，船山的社会批判精神是一种体制内的批判，缺乏革命精神。因之，当农民起义风起云涌时，船山避而远之，采取不合作的态度。

三是船山社会批判思想的局限性。船山对封建社会的批判，是站在一个对封建主义社会制度改良的愿望出发，希望藉此来进一步巩固明王朝的统治地位。因此，船山是站在地主阶级的立场批判农民起义，固守传统的“君子小人”观、“庶民禽兽”论、“夷狄禽兽”论等狭隘的阶级观和民族观的。我们可以看出船山作为“地主阶级在野派”，整体上还没有超越封建意识形态的“遗传”，阶级局限的烙印依然相当清晰。

[1][作者简介]刘兴云（1975－），湖南耒阳人，中南大学政治学院博士研究生、讲师。