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明清之际的儒耶对话、佛耶对话更是热闹非凡：记录对话的文献有数十种，而且广为流传，蔚为时代思潮。身在此潮流中之人，无不受其浸染，王夫之也不例外. 在伦理学方面，王夫之吸取了基督教哲学关于“人所异于禽兽者非几希”、自由意志为“善恶之原”、人性发展是“涤旧而更新”以及“理卑于人”、“面对死亡而生存”等思想因素，并作了新的发挥。
(一)“与禽兽立个彻始终、尽内外的界址”
(责任编辑：百合)在《天主实义》中，利玛窦介绍了西方哲学探讨人性的方法，批评宋明理学的“性即理”之说有把人性混同于鸟兽之性的嫌疑。中国学者辩解道：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得其正。虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也。是以其类异也。”利玛窦回答说，“正偏大小”是程度性的概念，不足以说明不同类别事物的本质区别；人之所以与禽兽不同类，在于人的生命活动的本质与禽兽不同，人具有自主性，能够“用其所本有之灵志”而“自立主张”，所以说“人所异于禽兽者非几希”。 王夫之与利玛窦一样，不赞成“人之异于禽兽者几希”的观点，鲜明地提出“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”的命题，强调“与禽兽立个彻始终、尽内外的界址”。他说：“若论其异仅几希，则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。”朱熹认为人之异于禽兽的“几希”就在于人能推，禽兽不能推，而仁义则是人与禽兽所同。王夫之批评说：“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以‘仁义’二字括之。”“或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义，而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者，其害岂小哉！”他说人与禽兽的根本区别在于，禽兽“有天明而无己明，去天近”，而人则“有天道而亦有人道，去天道远”；所谓“己明”，正是人所独具的“灵魂”的另一种说法。 王夫之吸取了基督教人性论的合理因素，却没有接受基督教关于人“一半是天使，一半是禽兽”、把人的肉体需要斥为“兽心”的观念。他认为排斥人欲而只言天理并不能与禽兽划清界限，人之异于禽兽，就在于人性是理与欲的合一，人欲中也有属人的至仁大义：“《中庸》说‘诚之者，人之道也’，方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇，以行乎亲、义、敬、别、信之中，而彻乎食色之内，经纬皆备，中正不忒，方是人之所以异于禽兽。”这一观点，既强调了“与禽兽立个彻始终、尽内外底界址”，从而超越了孟子之所谓“人之异于禽兽者几希”的局限性；又肯定了人的物质生活欲望的合理性，超越了基督教哲学把“人心”与“兽心”简单地对立起来的观念。 (二)“我者，德之主” 儒耶人性论对话的关键问题在于是否承认人的自由意志。利玛窦认为，人之为善为恶皆起于人之自由意志，是为“善恶之原”；而否认人的自由意志，主张“灭意”，正是不知“善恶之原”的表现。儒者质疑道：“‘毋意’，毋善毋恶，世儒固有其说。”利玛窦回答说：“君子所谓无意者，虚意、私意、邪意也。”而所谓“毋善毋恶”之说，则是后儒的观点，来自老庄道家，非但不合乎先儒的观点，也与基督教哲学不合。所以利玛窦对这一学说提出了非常严厉的批评，他说：“此学欲人为土石者耳……谓之‘理学’，悲哉，悲哉！” 王夫之对所谓“圣人无我”说的驳斥，正与利玛窦驳斥“灭意”之说相似。他将“性”、“理”、“德”诸范畴皆统一于“合知能而载于一心”的“实有”之“我”，强调“我者，德之主”，进而对“圣人无我”说予以痛驳。他说：“或曰：圣人无我。吾不知其奚以云无也。我者，德之主，性情之所持也。必挟其有我之躯，超然上之而用天，夷然忘之而用物，则是有道而无德，有功效而无性情矣。”无我，则将人混同于自然，混同于禽兽，是谓“有道而无德”(“天道不遗于禽兽”)、“有功效”(自然演化之功效)而“无性情”(“人道则为人之独”，即人所独具的性情)；而有我，才能使人从自然界中提升出来，从狭义动物界中提升出来，作为堂堂正正的“德之主”而自立于天地之间。这一关于人的道德主体性的论述明显带有基督教哲学的色彩。 中国传统社会伦理意识的核心，是把纲常伦理绝对化，从而否定个体的独立价值，只有“事父事君”、“尽伦尽职”才使个人的存在获得意义，对群体的义务压倒一切自我意识，“无我”成为理想的道德境界。王夫之则在强调类的整体利益的同时，反对“无我”，肯定“有我”，认为有了独立的自我，才能体现“大公之理”，发挥道德主体的能动作用。他说：“我者，大公之理所凝也。……于居德之体而言无我，则义不立而道迷。”王夫之呼唤的体现“大公之理”的“我”，乃是一个早期启蒙者所向往的自我意识的觉醒，尽管仍然有对于个体的独特性与殊异性重视不够的弊病。 (三)“性日生日成说” 利玛窦在《天主实义》中对宋儒的“复性论”作了批评，他从区分“二善之品”(自然之善与道德之善，或曰“性善”与“德善”、“良善”与“习善”)的观点出发，认为真正的道德行为是自觉选择的善，这种善是在人的道德实践中生成的，所以人性的发展就不是简单地向着自然之善的复归，而是一个“涤旧而更新”的过程。王夫之对这一学说作了创造性的发挥。 第一，以利玛窦关于区分“良善”与“习善”的观点来审视传统的人性论。王夫之认为，“孟子亦止道‘性善’，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中”，又说《中庸》讲天赋德性，不作“在天之天”与“在人之天”的区分，其不足亦与孟子相同。所谓“在天之天”，就是利玛窦所说的“良善”；所谓“在人之天”，就是利玛窦所说的“习善”。 第二，对利玛窦提出的真正的道德行为是自觉选择的善的观点作了发挥。王夫之认为，人性并不是如宋儒所说的在初生时“一受成侧而莫能或易”，而是随着生命的成长而不断地有新的禀受：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！”他以人的“取精用物”的生命活动来解释人性善恶的形成及其变化，认为人性是后天的“习”所造成，所谓“习成而性与成”，即是此义；“习”虽有善有不善，但人毕竟具有自觉的道德意识，可以在不同的道德价值面前作自主选择，通过实践而使人性日臻于善。人性的日臻于善正是基于自由意志的自觉道德选择的结果。 第三，对利玛窦所说的“德加于善，其用在本善性体之上”的观点作了创造性的发展。通过吸取这一观点，王夫之对《周易》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的命题作出了全新的诠释。他认为人在“继善”的实践活动中，命日受而性日生，命日新而性亦日新：“性命之不穷也而靡常，故性屡移而异。……未成可成，已成可革。”在人生的自觉道德选择和历史实践中，已成的负面的人性可以得到克服，未成的美好的人性可以在实践中生成。这一观点着眼于历史的发展来论述人性的进化，显然比利玛窦要高出一筹。 (四)对程朱理学“以理杀人”的批判 利玛窦根据亚里士多德的学说，把万物区分为两类，一类是自立者，一类是依赖者，认为理是依于物而存在的，决不是万物的本原；在“理”与“人”的关系上，确认人是自立者，理是依赖者，明确提出了“理卑于人”的观点。这一观点动摇了纲常名教的“天理”的绝对权威，弘扬了人的主体性，为中国早期启蒙学者批判“以理杀人”的伦理异化提供了理论依据。 从“理卑于人”的观点出发，王夫之提出了人民的福祉为政治之至上原则的观点，认为“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也”。同样是从这一观点出发，他认为“人欲之大公，即天理之至正”，“人欲之各得，即天理之大同”。也是从这一观点出发，王夫之对宋儒苛刻而不近人情的“道德”作了严厉批评，指出：“自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩也，抑以圣人之言文申韩而为言也。”他更揭露道学家以崇高的道德名义，通过煽动民众非理性的仇恨情绪所造成的民族灾难，指出道学家的“严气正性”不过是“匹夫蹶然之恩怨”：“易动而难戢者，气也。往而易反者，恶怒之情也。群起而荧人以逞者，匹夫蹶然之恩怨也。是以君子贵知择焉。弗择，而圣人之道且以文邪慝而有余。……后世天下死于申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也。”他所说的这些话，实际上是后来戴东原批评程朱理学“以理杀人”的先声。 此外，王夫之关于以合乎人性的方式来对待恶人的思想很可能也与传教士大力宣扬的“爱仇敌”的思想有关。对于宋儒提出的恢复上古三代肉刑的主张，王夫之批评说，肉刑其实并非是所谓“圣人以君子之道待天下”，而是“以止恶之法增其恶”，“无裨于风化，而祗令腥闻上彻于天”。他又说，以非人道的方式待人，只能使自己也降到了人之所以为人的底线以下而沦为禽兽；非但不足以止恶，而只能使受虐者产生对社会更为仇恨的心理和报复的心理，使许多善良的人们也受此残忍风气之熏染而逐渐泯灭其对于同类的恻隐之心，使残忍的风气更为盛行。这些说法都与传教士的观点有相似之处。 (五)基督教哲学的生死观对王夫之思想的影响 与传统儒家哲学讳言死亡不同，王夫之明确地把“贞生死以尽人道”作为其哲学探讨的主题之一，把如何珍视有限人生的问题放置于宇宙之大化流行的宏大哲学框架中来加以阐发，既吸取了基督教哲学之所谓“面对死亡而生存”的合理因素，又不像基督教人生哲学具有那么沉重而悲苦的色彩，而表现出启蒙时代昂扬奋发的精神风貌。 一是把人生看作不断谢故生新、“鬼日消”而“神日生”的辩证过程。基督教哲学主张“面对死亡而生存”，认为人生是一个随着年岁的增长而不断趋向于死亡的过程，故利玛窦有所谓“身日长而命日消”之说。王夫之吸取了这一观念，但与利玛窦不同的是，他强调在生命的历程中不仅有“鬼日消”，更有“神日生”：“方来之神，无顿受于初生之理……日生者神，而性亦日生；反归者鬼，而未死之前为鬼者亦多矣。”他又说：“已消者，皆鬼也。且息者，皆神也。然则自吾有生以至今日，其为鬼于天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者固神也，则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣。”他认为，在新陈代谢的生命运动中，人可以通过其自觉能动性的发挥，锻炼体魄，强固气质，澡雪精神，迎接未来的生活和实践，并且在未来的生活与实践中创造出新的自我。这一观点显然比利玛窦所谓“身日长而命日消”之说具有更为丰富的精神内涵。 二是“重今”。利玛窦《日晷箴》写道：“时之往者，已去而不可追。时之来者，未至而不可迎。时者何在？惟目下遇隙白驹，可修可为。”王夫之吸取了这一思想并作了创造性的发挥。他认为，天地无始无终，如果一定要找一个起点的话，那么，每一天都可以说是它的起点，太阳每天都是新的；每一天都是天地的起始，那么，每一天也都是人类“以人造天”的新的实践活动的起始；如果一定要给天地找一个终点的话，那么，每一天也都可以说是它的终点，昨天的日月非今天之日月，今天之日月非明天的日月，旧的一切在今天都将宣告终结，而新的天地将在明天诞生！所以，王夫之说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。 “未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不至。”也就是说，天地万物处于“日生”的过程之中，过去和未来都包含在不断发展的“今日”之中；今日(现在)既是昨天及无穷过去的终点，又是明天及无穷未来的起点。过去的已经过去，未来的尚未到来，因此，人惟一能够真正把握的，就是现在，就是“今日”。与利玛窦的观点相比，王夫之的气象更大，体现了中国哲人的宏大宇宙意识和巨大的历史感。（文/许苏民） |